同样，海德格尔也一再指出，早在柏拉图以前，哲学即爱—智慧（φcλoσoφ?a）一词就出现在希腊人的语言中。

[42] 孟子的意思，君主的废立，取决于国家的利益。[174]《孟子·公孙丑下》。

……《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿。[61]《孟子·公孙丑下》。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。孟子显然也是这个意思，圣人不仅是民之师，而且是君之师、即王者师，对君与民皆有教诲之权。[36]《孟子·梁惠王上》。

唯有规训者才是先觉者，所以有资格规训权力者。[38] 赵岐注：我之所以于不絜人之行而不教之者，此亦我有以教之也，以其使彼感激自勉修为之而已，是以亦为教诲之者也。由是掩盖了古代与现代的族群共同体存在的实质差异，也即集体（collectivity）与群体（group）的差异，而且将个人（person）与个体(individual)混同，这也就无法准确地把握自由观念的历史形态及其时代特质。

另一方面，自由具有向来属我性，亦即自由必定是主体的自由，没有主体也就谈不上自由。但是随着周王室的衰落和春秋思潮的兴起，尤其是孔子以仁释德，孟子以心性论德，促动了德的内在化、普遍化的趋向，形成‘德者，得也，自得于心[9]405的观念，这为打破王权对最高价值的垄断，超越宗族自由提供了思想上的可能途径。这是因为，一方面，主体必定是自由的主体，没有自由就不能称为主体，自由是主体的存在方式。二者的历史演变不仅同步，而且保持着一种相辅相成的关系，即有什么样的主体就有什么样的自由，有什么样的自由就有什么样的主体。

（《尚书?多士》） 这虽然是侧重强调卑贱者对尊贵者的服从性，而且尊贵者拥有决策宗族事务、奖惩宗族成员的权力，但并不意味着尊贵者具有价值上的独立性。当然，逻辑的蕴涵性并不等于现实的必然性，而是说中国自由观念有其一贯的思想逻辑，殷周时期的某些思想观念在逻辑上蕴涵着转出现代自由的可能。

（《左传·隐公三年》） 父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。殷周之际的绝地天通观念标志着主体性的人初次觉醒，从而确立了宗族的主体地位，同时也形成了中国自由观念的第一种历史形态——宗族自由。因此，个人虽然普遍地存在于一切社会，但并不一定是一个价值自足的存在者，也即不一定是社会主体。可以说，易道表达的正是一种变通本体观念，所谓穷则变，变则通，通则久。

说到底，神的存在并非物质世界的事实，而是观念世界的事实。随着春秋战国宗族生活方式的瓦解，宗族渐渐被家族所取代，如三家分晋，此时家国一体的社会逐步解体，社会政治结构也不再按照血缘的亲疏远近来安排。在现代社会中，完全属于个人私事的婚丧嫁娶，在宗族社会中则同样是宗族之间的事情，一切都要依照宗族交往的礼法操办，其目的也是为了宗族利益的实现，而并不顾及个人意愿。孔颖达疏：文、武以得臣之力之故，乃施政令，封立贤臣为诸侯者，树之以为藩屏，令屏卫在我后之人。

通过《礼记·大传》的一段描述，我们就可以觉察到实现宗族自由而达到的理想生活状态。[12]2274也就是说，婚姻的实质不是两个独立个体的结合，而是两个宗族的联姻（合二姓之好），其目的也不是个体的幸福生活，而是宗族的繁衍兴旺。

不仅重大事件如此，涉及个人基本情感诉求的事情也是如此。简单说来，宗族自由只是维护宗族整体权益的集体自由，而不是维护宗族成员自身权益的个体自由。

（《左传·僖公二十四年》） 捍御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。综上而言，易与德所具有的变通与自得的涵义意味着生活方式的时代性变迁决定了德实质是一种时代主体性。从殷周之际开始逐步形成的易道思想就不失为中国社会主体历史转变的一种本体论依据，其意味着中国先民已经意识到生活本身变动不居，并自觉要求自身顺应生活的变迁。自义率祖，顺而下之至于祢。在当时的伦理生活中，也只有周天子才具有明德的能力和资格，因此宗族自由的赢获最终是系于周天子一人，如此一来现实中每个人全部笼罩于王权之下，这也就难以突破宗族自由。[12]1883 也就是说，任何人取得的功名利禄都不属于他自己，而是完全归于他所属的宗族。

由此可以说，自由问题实质上就是主体性问题。（《礼记?礼运》） 同时由于天子、诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实[8]236，所以宗主与君主往往合一，所谓惟在天子、诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名[8]236。

[12]1367-1368 毋庸置疑，宗族自由与其他族群自由，包括现代族群自由——民族国家自由一样，都是要通过军事、外交、经济、文化等方面的竞争合作来尽可能地维护和扩大本族群的权益。引何休云：死则奔丧为主，所以一天下之心于周室。

《周易?系辞传下》曰： 易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。我们看到，《礼记·昏义》明确说：昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。

自仁率亲，等而上之至于祖。所有私人行动都受到严格的监视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。反行饮至，舍爵策勋焉，礼也[15]91。

上海古籍出版社，2008. [13]胡适.介绍自己的思想.选自洪治纲主编.胡适经典文存[M].上海：上海大学出版社，2004. [14] [汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2014. [15]春秋左氏注[M].杨伯峻编著.北京：中华书局，2009. [16]十三经注疏·春秋公羊传注疏[M]. [清]阮元校刻.北京：中华书局，1980年影印本. [17] [汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏.仪礼注疏[M].北京：中华书局，1980. [18] [汉]刘向集录.战国策[M].上海：上海古籍出版社，1988. [19]郭萍.从两宋儒学的内在紧张看儒学的现代转向[J].周易研究，2018（6）. [20]黄玉顺.形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构[J].湖北大学学报，2015（4）. [21] [宋]周敦颐.周敦颐集[M].北京：中华书局，1990. [22] [宋]程颢、程颐.二程集[M]，北京：中华书局，1981. [23]十三经注疏?论语注疏[M]. [清]阮元校刻.北京：中华书局，1980年影印本. [24]黄玉顺.主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题[J]，山东大学学报，2013（1）。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。

在宗族主体的主宰之下，每个人在宗族中的身份地位决定了每个人生活内容和存在价值。他指出：中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是‘易（变易）。

与此相应，中国自由观念呈现为三种不同的历史形态：宗族自由、家族自由、个体自由，其中民权时代的个体自由是现代的自由（其思想代表不仅有中国的自由主义者，更有现代新儒家），而王权时代的宗族自由和皇权时代的家族自由则属于两种古代自由形态。为先祖主也，宗人之所尊也。

因此只有周天子有资格、有能力沟通人神，这就打破了人在神面前的原始平等性，以周王室为至尊的宗族主体也随即突显出来。（《史记?周本纪》） 《尚书正义》引公羊传云：周公何为不之鲁？欲天下之一乎周也。这不仅直接否定了君王对德的独占，而且根本否定了君王作为上天代理人的合理性。这种观念事实不是历史上作为实事存在过的‘客观实在，而是历史陈述者自己所置身其中的生活样式的解释。

这在当时的政治伦理生活中有着明显地体现，特别是在天子或诸侯即位，卿大夫接受册命，出行征战等重要事件或场合，当事人都必须要祭告祖庙，也称告庙。《左传·桓公二年》记载：凡公行，告于宗庙。

例如：《左传》文公十五年记载：孟穆伯死，其从父兄弟襄仲，虽与穆伯有夺妻之恨，但在宗族利益的压力迫使下，还是放下个人恩怨，率领众兄弟前去哭丧，由此化解宗族矛盾，维系宗族团结。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。

因此笔者依据社会主体的时代转变对中国自由观念的历史形态做了如下归纳： 此表说明，中国社会先后经历了三种不同的生活方式：前现代的宗族生活方式、家族生活方式、现代的个体生活方式，因此形成了宗族、家族、个体三种不同的社会主体。继起的孟子以性善论为德的普遍内在性提供了一种先验哲学的根据，并且进一步提出人人可以通过尽心知性而知天，而不必依靠君王。